我最近寫了幾篇評論“普世價值”的文章，有的評論說我是反對“普世價值”。這“反對”一詞用得不恰當，因為對於我來說，“普世價值”並不是一個是否應該反對或應該贊成的問題，而是一個在學術上值得探討，在政治上又別有一種意義的問題。
“普世價值”之所以在學術上值得探討，首先是因為被納入“普世價值”的“自由”是值得探討的，它不是一個無須加以證明的公理。
古希臘數學家、哲學家畢達哥拉斯說：“不能制約自己的人，不能稱之為自由的人。”這裏他沒有對自由概念下定義，但可以看出，他是從制約與不受制約的關係方面去思考自由問題的，而且從他的話可以瞭解到一個實情：在古希臘的一些人看來，自由之所以為自由，就在於它是不受制約的，也就是說，這些人的自由概念是指人不受限制的狀態。畢達哥拉斯則反對這種自由觀念，認為自由不是不受限制，不受限制的自由不是真正的自由。但到底什麼是真正的自由，畢達哥拉斯並沒有明確的論述。
亞裏士多德在《形而上學》中提出“人本自由”的口號，並因之推崇“自由學術”。在亞裏士多德看來，“自由”的意義是在於“為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存”，相應地，“自由學術”的意義即在於“為學術自身而成立的學術”——亞裏士多德如此寫道：“古往今來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異；……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。……這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。……所有其他學術，較之哲學確為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳”；相反，哲學作為“理論學術”，它是“優於其他學術而為人們所企求”的。由此可見，亞裏士多德之所以將哲學視為優於其他學術的高級學術，是因為在他看來，哲學是最合人的自由本性的學術。按其思想邏輯，為人們所企求的理想生活或高級生活應是合乎人的自由本性的生活，而哲學作為一個特殊學者群體所從事的求知活動乃是最理想、最高級的生活形式——顯然，亞裏士多德是把投身於探索哲理的學術事業當作其追求自由的必然選擇和實現自由的必由之路了。他的自由概念本質上是屬於知識論範疇的自由概念。
古羅馬哲學家盧克萊修（Lucretius）說：“人有自由意志，成人成獸全靠自己。”這大概是西方最早提出“自由意志”的概念和最早提出“人有自由意志”的命題的哲學家。但到底什麼是自由意志呢？“自由意志”的“自由”究竟是意味著什麼呢？按畢達哥拉斯的自由觀念來解讀，“自由意志”顯然不能被理解為“人的意志不受任何限制”，相反倒是應該被理解為“不能自我克制的人，不能稱之為有自由意志的人”，換言之，“只有懂得自我克制而能夠自我約束的人，才有自由意志”。這意味著，按照古希臘畢達哥拉斯時代的自由觀念，對“自由意志”至少可以做出兩種不同的解讀：一種是不受任何制約的絕對自由意志；一種是受到一定制約的相對自由意志。
古羅馬另一位哲學家、悲劇作家塞涅卡(Seneca)則說：“智慧是唯一的自由。”這是把自由理解為一種可以被稱為“智慧”的知識。與盧克萊修所講的自由相比較，可以認為，塞涅卡的自由概念是認識論範疇的自由概念（與亞裏士多德的自由概念是一致的）；盧克萊修的自由概念則是倫理學範疇的自由概念。無論如何，他們所說的是兩種不同領域的自由。
古羅馬的著名政治思想家和法學家西塞羅（Cicero）則提出：“為了得到自由，我們服從法律。”顯然，西塞羅所講的自由與盧克萊修和塞涅卡都不同，它既不是倫理領域的自由，也不是知識領域的自由，而是法律領域的自由。法律總是對國民言行的約束，所以西塞羅所講的自由涉及到政治領域或國家公共領域的言論自由與行動自由。顯然，在西塞羅看來，政治領域或國家公共領域的言論自由與行動自由都不是不受限制的，而是應該也必須受到法律的制約。從最一般的意義上講，西塞羅的自由觀與畢達哥拉斯的自由觀是一致的，他們都不認為自由是什麼不受任何限制的東西，其自由觀均屬於相對自由觀。
到了近代，洛克（JohnLocke）對西塞羅的自由觀更有補充性的發展，洛克指出：“自由固然要受法律的約束，但法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。”“法律按其真正的含義而言，與其說是限制還不如說是指導一個自由而有智慧的人來追求他的正當利益，它並不在受這種法律約束的人們的一般福利範圍之外作出規定。”作為17 世紀英國古典自然法學派的主要代表、自由主義的奠基人，洛克的自由觀在近代以來西方世界的主流價值觀中是極具代表性的。根據他對自由的理解，自由不只是一種應受法律制約的人的言行，同時還是一種應受法律保護的人的權利。這種自由觀實質上是把自由歸結為受到法律制約和保護的言行自由權利。毫無疑問，要行使這種自由權利，就必須同時承擔相應的法律責任和義務。在這種自由觀念裏，權利與責任、義務是互相統一的。以這種觀念來解讀盧梭所講的“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”的話，則可以作這樣的解釋：言行自由權利是天賦的人權，但這種人權的行使永遠都被限制在法律所許可的範圍之內。不管怎樣去解讀，盧梭的自由觀與洛克的自由觀都是沒有原則性區別的，他們都強調了自由主體的權利與責任、義務的統一。
康德的實踐哲學提出了“上帝存在”、“靈魂不死”、“意志自由”三大假設（命題），其中“意志自由”是核心命題，其自由觀顯然是來源於盧克萊修。按叔本華（Arthur Schopenhauer）的理解，康德這裏所說的“自由”是屬於“道德的自由”，即“自由的意志決定”（《論理學的兩個基本問題》）。康德是將人假定為一種道德存在來研究人之實是的，其“意志自由”的命題便是他對“道德人”之實是的形而上學界定：當且僅當一個人的道德行為是出於其自由的意志決定時，他才是一個有道德的人，一個真正的人，一個有人的尊嚴的從而配稱為“人”的人。這也就是說，在康德看來，自由就是人之所以為人的本體。叔本華指出，按照康德的解釋，“自由是一種由自己開始一系列變化的能力。......一個自由的意志可能是這樣一種意志，它不是由理由（因為每一個決定他物的東西必然是一個理由，在現實的事物中必然是一個現實的理由，即原因），不是由任何東西所決定的；它的單個的表現不是由事先的條件所必然造成的，因此也就是不是由任何東西，按照什麼規則所能決定的。”（同上）
對於康德關於道德與自由關係的倫理學見解，叔本華頗不以為然，他不認為康德所說的那種使道德成為道德的“意志自由”是一種有正當理由的假設，因為康德對“自由”的解釋表明了他所找到的道德根據不過是離開了必然性而不依附於任何理由的無根之根，而叔本華恰恰是要為道德找到“一個現實的理由”，進言之，康德的道德概念是“應該的道德”，故作為其道德根據的“意志自由”是屬於“當然之理”，而叔本華的道德概念是“必然的道德”，故作為其道德根據的“唯一可能的一個動機”（同上）是屬於“必然之理”；其次，康德的道德信念是立基於“上帝存在”的宗教信念，其道德本質上是一種建立在宗教信仰之上的人為道德，從而潛在地否定了有一種為叔本華所肯定的“天然的道德”，而叔本華則恰恰相信是有一種“獨立於人類制度的天然的道德”——“一種單純基於事物的本質或人類本性的道德”（同上）的。與其“天然的道德”信念相一致，叔本華的“意志”概念也是“天然的意志”。在他看來，“萬物皆有意志，萬物的運動就是意志的表現，就是意志的客體化”（任立：《叔本華傳略》，《西方著名哲學家傳略》下卷）。這種“天然的意志”在人和動物界就是“生存意志”，它表現為“迫切要生存，而且要在最好環境中生存的衝動”的“利己主義”，“這種利己主義在動物和人中，都是極密切地和他們的本質與存在結合在一起的；確實，它是完全一樣的東西”。（《論理學的兩個基本問題》）
自稱“我的先驅是叔本華” （《權力意志——重估一切價值的嘗試》）的尼采，也是一位基於“意志人”預設的人本論者，但是與康德、叔本華都不同的是，“意志人”在他這裏不可理解為“道德人”，因為“我是第一位非道德論者”（同上）。“我否定那種作為自在的、流行的、普遍認可的道德——頹廢的道德，更確切地說，基督教道德。”（同上）由此導致他全盤否定康德所謂“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”這三大道德哲學命題，認為“如‘靈魂’、‘精神’、‘自由意志’、‘上帝’等”這樣的“道德的輔助概念”都不過是“騙人的概念”，除了“在心理上腐蝕人類”以外，“它們還有什麼意義呢？”（同上）儘管尼采表示要“重估一切價值”，但這並不意味著他是要否定一切價值，他僅僅是否定並力圖擺脫在他看來是“使人類墮落”和“徹頭徹尾否定了生命”的“頹廢的道德”、“沒落的道德”的價值，並欲以“重估一切價值”作為其“思想的方法”（同上），“要到重估一切價值中去尋找，到擺脫一切道德的價值中去尋找，到肯定和相信一切迄今為止被禁錮、受輕視、遭詛咒的東西中去尋找”那個他所渴望的“一連串白晝，那全新的白晝的整個世界！”（同上）
黑格爾的自由觀是來源於古希臘亞裏士多德和古羅馬塞涅卡的知識論自由觀，認為“自由是對必然的認識”，這是對塞涅卡關於“智慧是唯一的自由”的思想的繼承和發展。馬克思和恩格斯則在批判德國古典哲學的基礎上提出了一種新的自由觀：他們所講的“自由”具有雙重意義——“意志自由”和“勞動自由”。“意志自由”是指作為認識主體的人依據對自然規律的認識對他所面臨的一定問題能夠做出具有必然性的判斷；“勞動自由”則是指作為實踐主體的人在勞動中能夠依據自己的必然性判斷來決定自己的行動，亦即能夠自覺控制自然規律，使它不再以盲目的力量形式支配其勞動。按照這種自由觀，勞動自由是蘊含意志自由的，它是基於意志自由又體現意志自由，是通過人對自然規律的自覺控制行為表現出來的現實自由。這樣的自由概念應該被理解為實證科學範疇或科學知識論範疇的自由概念。
進入20世紀後，西方又出現了新的自由觀，例如英國哲學家以賽亞.伯林（Isaiah Berlin，1909--1997）提出“消極自由”與“積極自由”的概念，他認為消極自由是更為真實的自由。“多元主義以及它所蘊涵的‘消極’自由，是比較真確的、比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規模的、受控制的權威結構中尋求階級、民族或全人類‘積極’自我表現作主之理想的人士所持有的目標，更為真確、也更合乎人性。”又如，奧地利裔英國經濟學家哈耶克(Hayek ，1899-1992)說：“自由是一些人對別一些人的強制在社會中被減至最小可能之程度。”
據以上粗略考察，說西方思想史上對自由概念的解說是“眾說紛紜”是一點都不為過的，在這種情況下，把“自由”納入“普世價值”，由此構建起來的“普世價值”，豈非太空洞、太抽象？如此空洞、抽象的“普世價值”乃無異老子所講的“恍兮惚兮”的“道”，任何人都可以根據自己的理解來解釋什麼是“自由”之類的“普世價值”。從純學術的觀點來看，這種形而上學意義上的所謂“普世價值”，豈非屬於邏輯實證主義者所講的那種應當從科學語言中加以清除的“語言垃圾”？