摘要：韋伯被公認為現代化理論的主要奠基人之一，韋伯認為現代化的核心或者說最能體現現代化的指標是理性化。以“工業化”為基礎的現代化運動，實質上是一場西方式的社會理性化運動。現代西方科學無疑是這場理性化運動的產物。科學是系統化和理性化的知識，在前現代就已經存在。而現代西方科學則是現代西方式理性化的科學。韋伯認為這場理性化運動與西方獨有的理性主義思潮有內在關聯。理性主義具有多面性和相對性，不同的理性主義有不同的建設指向。中西科學發展和社會發展的差異就與不同的理性主義思潮及其建設指向有深切的相互制約和連鎖的關係。西方理性主義或者說新教理性主義是以“入世而不屬世”為救贖特徵的，因此它與現實世界保持著一種高度緊張的對抗和征服型的關係，對現實世界是一種“理性的征服”。而儒教理性主義是“入世而屬世”的，以實現現實世界的和諧發展為特徵的，它對現實世界是一種“理性地適應”。兩種不同的理性主義，其建設指向是兩種不同的科學發展和社會發展道路。在現代化困境重重的今天，韋伯從歷史學和社會學的角度對理性主義進行的思考應該引起我們的足夠重視。
德國歷史學家和社會學家馬克斯·韋伯被公認為現代化理論的重要奠基人，韋伯認為現代化的核心或者說最能體現現代化的指標是理性化。其實韋伯基本上把現代化等同於一種西方方式的理性化。16世紀以來日益向全球推進的現代化運動，是一場西方式的社會理性化運動。韋伯認為這場理性化運動不是全球都可能走的道路，而是一條獨特的西方道路，與西方獨有的理性主義思潮有內在關聯。理性主義具有多面性和相對性，不同的理性主義有不同的建設指向。中西科學發展和社會發展的差異就與不同的理性主義思潮及其建設指向有深切的相互制約和連鎖的關係。西方理性主義或者說新教理性主義是以“入世而不屬世”1為救贖特徵的，因此它與現實世界保持著一種高度緊張的對抗和征服型的關係，對現實世界是一種“理性的征服”。而儒教理性主義是“入世而屬世”的，以實現現實世界的和諧發展為特徵的，它對現實世界是一種“理性地適應”。這就在很大的程度上，導向中西方不同的科學和社會發展道路。
一、 理性主義的文化規制
韋伯認為“理性主義”此一名詞是有許多不同意涵的，一種從其他生活領域的觀點看來特別非理性的行為方式也有其“理性”，正如經濟、技術、科學、教育、戰爭、法律和行政的“理性化”一樣。所有的領域均可按照完全不同的終極價值和目的來加以理性化，“事實上，我們可以從根本不同的基本觀點並在完全不同的方向上使生活理性化”，2也就是說，理性化是有不同的選擇座標的，不同的理性主義座標完全可能導致不同的理性化路向。因而，從某一觀點來看是理性的東西，換一觀點來看完全有可能是非理性的。譬如說新教的“宰製型理性主義”或“入世的禁欲理性主義”，儒教的“適應型理性主義”或“入世的人文理性主義”，道教的“巫術理性主義”，猶太教的“律法理性主義”和佛教的“出世理性主義”等。因而，各式各樣的理性化早已經存在於生活的各個部門和文化的各個領域了；要想從文化史的觀點來說明其差異的特徵，就必須明瞭哪個部門被理性化了，以及是朝著哪個方向理性化的。3韋伯強調說：“這一簡單的論點常常被人們所遺忘，現在我們應該把它放在每一篇試圖討論理性主義的論文的開頭。”4
理性是人類的一種自覺性和自主的創造性，“理性主義是一個歷史的概念”5。理性在不同的歷史時期、不同的地域和不同的文化氛圍下會呈現不同的形態和不同的發展路向。韋伯驚奇地發現，我們愈往上溯，愈能發現中國人及中國文化與西方的種種相似之處。古代的民間信仰、古代的隱逸者、最古老的詩歌《詩經》、古代的戰鬥君主、哲學派別的對立、封建制度、戰國時期資本主義的萌芽，所有這些被認為具有特色的，都比儒教中國的各種特質，要來得貼近西方的現象。因此，我們該考慮一下，許多原先被認為是中國基本的特質，有多大的可能性或者純粹只是歷史與文化影響下的產物。6
二、 西方現代科學的特殊性及其起源
科學的進步是理性化過程的一部分，當然也是它最重要的一部分，這一過程我們已經曆了數千年之久，而如今對這一過程一般都會給予十分消極的評判。韋伯認為首先要澄清一個事實：這種由科學和技術而產生的智力的理性化，是否意味著我們對我們的生存條件比印第安紅人或霍屯督人有更多的瞭解呢？這很難說。理智化和理性化的增進，並不意味著人對生存條件的一般知識也隨之增加。但這裏含有另一層意義，即這樣的知識或信念：只要人們想知道，他任何時候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什麼神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助於魔法。技術和計算在發揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理性化。7
對於剛踏入近代門檻的人來說，科學意味著通向真正的自然之路，也是真正地通向藝術之路，還不僅如此，韋伯認為在嚴密的自然科學發展的那個年代，人們對科學有更高的期望，那就是找到一條通向上帝的可靠之路。但今天的人們還有誰相信科學能夠教給我們一些有關世界意義的知識呢？即使有這樣的意義，我們如何才能找到這種意義的線索？今天的天真的樂觀主義者將科學——即在科學的基礎上支配生活的技術——歡呼為通向幸福之路，但誰又會相信這樣的幸福？自然科學是非宗教的，現在誰也不會從內心深處對此表示懷疑，無論他是否樂意承認這一點。8
自從理性主義給世界除魅以來，科學不涉及終極關懷。科學只是認為在它所能建構的範圍內，掌握宇宙終極規律的知識是有價值的。至於科學所描繪的這個世界是否值得生存？它有某種“意義”？生活在這個世界上是有意義的？科學也從來不提出這樣的問題。9
今天，作為“職業”的科學，不是派發神聖價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業化學科的操作，服務於有關自我和事實間關係的知識思考。它也不屬於智者和哲人對世界意義所做的沉思的一部分。這是我們的歷史環境中無可逃避的事實，只要我們忠於自己，我們便不可能擺脫這一事實。10
至於作為可計算和可實驗的理性科學，只有在西方，才發展至我們今日視為可靠的程度。只有基督教——在大希臘化思想的影響下——才圓熟地發展出來一套系統的神學，至於回教和某些印度的宗派則僅有些許跡象。其他的文明，特別是印度、中國、巴比倫與埃及，也有經驗的知識、對世界及生命問題的反思、極深奧的哲學和神學智能，以及極端精微的學說和觀察，但是卻沒有獨具西方特色的理性主義思維、理性化的方法以及理性主義的路標和指向。韋伯從天文學、數學、醫學、歷史學、政治學、法律、藝術、建築、文學、教育、國家觀等方面對東西方科學的發展歷程作了一個以西方特有的理性主義為座標的比較，比較的目的仍然是凸顯西方理性主義的特殊性，而不是一般性。
第一，巴比倫的天文學，就像其他文明的一樣，缺少了希臘人首次發展起來的數學基礎：質實言之，此一事實更突顯出巴比倫天文學的特殊發展。
第二，印度的幾何學則沒有理性驗算的概念——這也是希臘人天才的另一產物，同樣的天才也創造出力學和物理學。印度的自然科學，就經驗觀察的角度而言，確有高度發展，然而並沒有理性實驗的觀念，而此一觀念雖已出現在西洋的古代世界，基本上仍為文藝復興時代的產物。同樣地，近代的實驗室並不存在於印度，其結果則為印度的醫學——雖然在經驗與技術層面有高度發展——缺乏生物學、尤其是生化學的基礎。除了西方外，沒有理性的化學。
第三，中國的歷史學，儘管複雜精微，卻缺乏修昔底德(Thucydides)式就事論事的研究方法。
第四，馬基雅維利(Macchiavelli)確有其印度的先行者，但從亞洲的政治思想裏，我們找不到任何類似亞裏斯多德的分類法和一般的理性概念。
第五，理性的法律體系所必備的、嚴謹的思想論證及形式，為羅馬法的特色(西方法律亦源於此)，確不見於他處，儘管印度的彌漫差(Mimamsa)學派、範圍極廣的法典編撰——特別是近東，無數印度以及其他地區的法律文書——稍有跡象可尋。教會法(Canon Law)的結構，亦僅見之於西方。
第六，在歷史上，其他民族對音樂的敏感似乎比我們有更高度的發展，至少是不比我們差。但某些特色則僅見之於西方音樂：合理的合聲樂，包括對位法律及合音；基於三和音(以及第三階音)的音符組織法；自文藝復興以來，我們的半音階或更短的音符的和諧演出，是以理性的形式取代了空間式的休止符。我們的管弦樂團也是西方所特有的，以弦樂四重奏為其核心以及管樂器的整體組織；我們的連續音；有了我們的記譜法後，近代音樂的創作、演出以及其持續的存在，才成為可能；我們的奏鳴曲、交響樂或歌劇；以及最後，所有演奏這些的必要工具，我們的基本的樂器——管風琴、鋼琴及小提琴。我們也見不到此種所有藝術“古典式”合理化的現象，例如繪畫所用的直線及空間透視法——這是我們的傳統在文藝復興時期所產生的。
第七，作為裝飾之用的尖形拱門亦見之於西方古代世界與亞洲各地；亦有人認為尖形拱門及十字型拱形圓頂的結構曾出現於東方。但在其他地區我們找不到理性運用哥特式拱形圓頂以分散張力，並利用弓形跨越空間——不管其採用形式為何。哥特式拱形圓頂成為宏偉紀念建築物的結構原則，並延伸成為某種雕刻與繪畫風格的基礎，如我們中世紀所流行者。同樣地，雖然此一技術基礎來自東方，然而除了西方外，我們從其他地區找不到用以解決半球形圓頂方法之遺跡。
第八，印刷術的成品曾見之於中國，但只有在西方，才發展出一種只設計為印刷而發表——也只有通過它才有可能——的文學體裁，直截而言，即“刊物”與報紙。
第九，各種形式的高等教育機構，包括與我們大學或學院表面上極類似者，皆曾見於中國與回教世界。但只有在西方，才發展出一種理性的、有系統的專業化知識，以及一群受過訓練的專業人才，他們在今日文明中已踞有一重要的幾近支配的地位。
畢竟只有在西方，我們才能發現到專業性的官員——近代西方國家及經濟的基石。儘管此一群體在其他地方亦曾萌芽，但從未構成社會秩序中如此必要的部分——如他們在西方所扮演的。許多文明區的確早有“官吏”——甚至具有專門職務的官吏——存在；可是沒有任何時代、任何國家，他們的整個生存——生活中政治、技術及經濟的基礎——如近代西方一樣，以如此絕對而無可避免的方式納入受過訓練的專家所構成的官僚組織的羅網之下：社會生活上最重要的日常運作，以同樣方式掌握在受過技術、商業、尤其是法律訓練的政府官吏手中。這在其他地區是找不到的。
第十，根據身份團體而構成政治及社會組合，是很普遍的現象，但只有在西方，才出現基於身份的——“王與王國”——獨特形態的國家。同樣地，由定期選舉人民代表所組成的國會、群眾領導者以及由政黨領袖擔任“部會首長”向國會負責的統治形態，也是西方特有的制度，雖然為了獲取或影響政治權利而形成政治，此一意義下的“黨派”亦曾見之於世界其他地區。一般而言，“國家”——也就是基本上具有合理制定的“憲法”、合理制定的法律，以及由根據合理制定的法規或原則辦事的專門官吏所負責的行政等特徵的政治形式——僅知之於西方，儘管他處已有萌芽。11
現代西方科學是一種極具工具理性的科學。近代西方特有的資本主義發展的必要條件之一，顯然是技術能力的進展。如今其合理性的基本條件是由於一些技術上具決定性因素的可計算性，這些技術上具有決定性的因素又構成精確計算的基礎。換言之，它乃是有賴於西方科學的獨特性，尤其是基於數學以及精確而又合理的實驗的自然科學。而反過來，這些科學及以這些科學為基礎的技術做經濟性的應用時，其發展則又受到資本主義機會的巨大刺激。當然，西方科學的起源是不能歸功於這種利得機會的。代數與進位法的計算，曾為印度人所用，他們是進位法的發明者，然而只有在西方，這種計算才首次有利於資本主義的發展，而在印度卻沒能導出任何現代計算和簿記的制度。同樣地，數學和機械學亦非源自資本主義的營利心。當然，科學知識的技術應用——此點對我們西方大眾的生活有決定性的影響——確實是受到經濟因素鼓勵，西方的經濟因素特別有利於科學知識之應用。然而，此種鼓勵是來自西方社會秩序的特殊性格。12
韋伯認為西方現代科學的起源與以下四大因素密切相關：
第一是西方文化特有的理性主義的思維方式。理性的思維形式是古代希臘哲學的沃土上生長出來的，但與經過宗教改革後的新教倫理關係更大，“入世而不屬世”從而得以“理性地宰製世界”是新教理性主義的根本特徵。
第二是西方文藝復興運動時期形成的技術上的“實驗”精神。技術上的“實驗”——一切自然主義的規律所具有的那種特殊的現代質素——則是在文藝復興的沃土上成長茁壯起來的，重要的是，起初並不是從科學的領域而是從藝術的領域中發展出來。作為文藝復興的偉大藝術的“實驗”精神是兩種要素獨特結合下的產兒：西方藝術家以手工業為基礎的經驗性技巧，以及他們在歷史的與社會的條件下，所產生的理性主義的雄心。他們把藝術提升到“科學”的層面，以求取得藝術的永恆意義，以及自己的社會聲譽。這點是西方所特有的。
第三是西方文化現代化時期出現的強烈的“回歸”到古代的動機。這種“回歸”實質是對社會現實的一種批判，是社會抗議精神的體現。因而這種“回歸”不是復古主義的簡單回歸，而是一種淘洗古典文化精粹的一種創造，是新的社會轉型下的創造性回歸。
第四是西方經濟在經濟上和技術上的支持。將藝術活動推向高度競技狀態的特殊社會條件，就像古代那樣，蓬勃躍動著。北歐經濟在經濟上與技術上的關注，尤其是礦業的需求，則助長了將實驗轉化為自然科學的知識力量。13
三、中國為什麼沒有“科學”？
韋伯認為從理性主義的不同發展路向來看，中國的科學沒有發展出，也不會發展出類似今天西方這樣的發展道路來。韋伯從現代西方科學的視野對中國傳統的正統意識形態儒教及其異端的道教及其產生的社會經濟基礎，作了比較分析，認為儒教與道教的理性主義都不可能產生出“西方式”的現代科學。
首先，從儒教理性主義及其社會學基礎來看：
(1)在家產官僚體制的約制下，支配階層的競技完全只限於受俸者和士人獵取功名祿位的競爭，其他所有的追求都被窒息了。中國的考試，目的在於考察學生是否完全具備經典知識以及由此產生的、適合於一個有教養的人的思考方式。教育的性質一方面是純世俗性的，另一方面則受到正統解釋的經典作者的固定規範的約束，因而是極度封閉且墨守經文的教育。14
(2)相對而言發展相當有限的產業資本主義，也無法提供足夠的經濟報償，而這種經濟報償對於將經驗性技術轉化為理性技術卻是必須的。
(3)儒教雖然發展出了一套宇宙創成的理論，但本身卻極無形而上學的理論興趣。韋伯認為正統儒教除了純粹的古物研究或者純粹的實用專案以外，其他概無興趣。15中國的思維還是一直停滯於相當具體形象(直觀)的狀態。邏輯、定義與推理的力量，尚未為中國人所接受。16儒教的本質，只不過是一種倫理，即道。儒家純粹是俗世內部的一種俗人道德。儒教所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社會的秩序不過是世界宇宙秩序的一種特例罷了。偉大神靈的宇宙秩序顯然只希望世界的尤其是人的幸福。社會秩序亦如此。只有融入內在和諧的宇宙之中，才能實現帝國“幸福的”安寧和心靈的平衡。17儒教懷疑巫術的真實性，也認為巫術在面對德行時是無計可施的，儒教也完全排斥冥想，“儒教所關注的是此世的事物”。18
“禮”的中心概念出發，我們在中國發現的是警覺的自製、內省與謹慎，尤其是對任何形式的熱情(包括欣喜在內)的抑制，因為熱情會擾亂心靈的平靜與和諧，而後者正是一切善的根源。當然，儒教倫理中完全沒有拯救的觀念。儒教徒並不渴望得到“拯救”，不管是從靈魂的轉世還是從彼世的懲罰中得到拯救。這兩個觀念都是為儒教所不知的。儒教徒並不希望通過棄絕生命而獲得拯救，因為生命是被肯定的；也無意於擺脫社會現實的救贖，因為社會現實是既有的。儒教徒只想通過自製，機智地掌握此世的種種機遇。他沒有從惡或原罪(對此一無所知)中被拯救出來的渴望。他唯一希望的是能夠擺脫社會上的無禮貌的現象和有失尊嚴的野蠻行為。只有對作為社會基本義務的孝的侵害，才是儒教徒的“罪孽”。19儒教的“理性”，是一種“秩序的理性主義”20，缺乏對現實世界的緊張性和鬥爭性，沒有對現實世界的一種“宰製”和“征服”的衝動，從而對改造世界沒有產生興趣。而新教理性主義是以“動力”橫決天下的。
這個學派在科學上的成就很微小。21自然科學整體而言乃停留在純粹經驗性的層次。22在最高超洗練的中國藝術裏，全都缺乏這種促成(西方文藝復興意味下)理性主義野心的誘因。因此，一切都停留在精純的經驗層次上。結果實踐的理性主義——官僚體系對於生活的最根本態度——擺脫了所有的競爭，而得以完全的伸展。
沒有理性的科學、沒有理性的藝術活動、沒有理性的神學、法律學、醫藥學、自然科學、或者工藝學；沒有任何神聖的或者人類的權威能夠和官僚體系相抗衡。23
在道教的巫術樂園裏，具有近代西方特色的那種理性的經濟與工技，根本就是不可能的。因為一切自然科學的付之闕如，是由於以下這些根本的力量(部分是因，部分是果)所造成的：(1)占日師、地理師、水占師、與占候師的勢力；(2)對於世界的一種粗略的、深奧的天人合一觀；(3)道教所關心的是官職制度的俸祿化——巫術傳統的支柱——下的所得機會；(4)不過，這個巫術樂園之得以維持住，是因為儒教倫理本就有與其親和的傾向；(5)於是，另有內政上的因素添加進來，用以防止動搖儒教的勢力。24
四、科學建設的不同指向
韋伯認為，說中國科學沒有得到發展，這是從西方的科學路向上來說話的，中國科學的發展路向並不是“理性地征服世界”，而是“理性地適應世界”，循此軌而行，中國的科學必不會走西方同樣的發展道路。西方現代科學的興起，韋伯認為問題的核心是西方文化的獨見的、特殊形態的“理性主義”的本質。25因此首要任務是去認識(一般的)西方理性主義的特質，以及(特殊的)近代西方的理性主義，並解釋其起源。26進一步認識儒教理性主義與清教理性主義的之間的重要差異。
韋伯認為儒教理性主義與清教理性主義的基本差異是：儒教的理性主義意指理性地適應(Anpassung)世界；清教的理性主義意指理性地支配(Beherrschung)世界。清教徒與儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒的“清醒”(Nüchternheit)乃建立在一種強力的激情(Pathos)上，這是儒教所完全沒有的；同樣的激情也曾鼓舞著西方的修道士。西方的禁欲精神對於世界的拒斥，難以理喻地連接到另一面，亦即，對支配世界的渴望。在一個超俗世之神的名下，禁欲的律令被頒佈給修道士，並且以變化和緩和的形式頒佈給俗世。再沒有比儒教的高貴理想(Vornehmheitsideal)更與“職業”(Beruf)的理念相衝突的了。“君侯似的”人(Der fürstliche Mann)是一個審美上的價值，因此，也就不是個上帝的“工具”。但是，真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什麼也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他尋得了他的尊嚴。既然這是他所期望的，那麼，他就成為理性地轉化與支配這個世界的有用工具。27
新教理性主義以一種非理性的對上帝的虔誠，即充當上帝改造這個不完美的世界的工具，而理性地支配現實世界。現代西方科學從誕生的時候起，就以“工具的理性主義”為最突出的特徵，這也是整個西方文化最重要的特徵。幾乎不容置疑的是：(中國人的)“心態”(Gesinnung)——在這裏意指面對世界的實際態度——的各種特徵，在其發展過程中的確是深受政治與經濟的命運所共同影響的；但是，只要看看此一心態的固有法則性(Eigengesetzlichkeit)，也就不難指出這是強烈阻礙資本主義之發展的一個有利因素了。28
被公認為繼韋伯以後最重要的社會學家(把結構功能主義發展成為一個對20世紀中期幾乎所有社會科學領域都產生了重要影響的思想運動)、美國哈佛大學社會學教授T.帕森斯(T. Parsons)認為儒教倫理的理性主義(T.帕森斯稱之為“純之又純的理性主義”、 “今世的理性主義”或“人文主義的理性主義”)對傳統主義的助長。T.帕森斯認為儒教倫理的“人文主義的理性主義”與新教倫理的“禁欲主義的理性主義”存在根本的區別。新教倫理“的確是一種明顯的革命性的力量”，而儒教倫理“直接而有力地支持了傳統秩序”。T.帕森斯對儒教倫理的理性主義和新教倫理的理性主義(T.帕森斯稱之為 “禁欲主義的理性主義”、“超越的理性主義”或“普世主義的理性主義”)從“基本差別”到“更加具體的差別”進行了仔細地分梳。29
儒教理性主義和新教理性主義的基本差別在於：
(1)儒學以它幾乎是純粹的道德學說，是沒有任何明確的形而上學基礎的實踐準則的彙集而聞名。孔子與形而上學的思辨毫無關係。對於他來說，形而上學的思辨是無用的和空洞的。對於來世沒有任何確定的興趣，也沒有任何拯救的概念。儒學為了今世生活而關心今世生活，舍此除了好名聲以外別無所求。
(2)可是，它的世俗性對無紀律並不支持。相反，它的理性主義包含一種特定的紀律。作為其基礎的中心概念就是和諧或秩序。宇宙本身就是這樣一個由“天”統治的秩序，人類社會是世界秩序的縮影。受過良好教育的上層人士追求同這種秩序一致的生活。這樣做就要避免任何種類的可能破壞其平衡的失去自我控制力的行為。
(3)沒有任何像極端的罪惡原則這樣的東西，沒有任何“罪孽”——只有錯誤，即未能如他所繼承的傳統和他所擁有的機會那樣，成為盡可能完美的“君子”。理性的人避免表露情感，總是自製的、有尊嚴的和彬彬有禮的。他總是最謹慎地遵守各種境況之下的禮節。他的基本目的是與得到普遍接受的社會秩序協調一致地生活，並且做一個為這種社會秩序增添光彩的人。
(4)他的本分不是去承擔別人的責任，也不是去關心整體社會的狀況，而是專心於與他自己有利害關係的事。這包括兩個主要的成分——他作為一個受過教育的君子的自我發展和他與其他人的關係。在與他人的關係方面，主要強調的是某種特定的個人關係，首先就是孝順。中國的中心美德就是子女的孝道，而官吏對他的上司的態度，也應當像兒子對待父親的態度一樣。實際上，孔子把整個社會設想為這樣的個人關係網，他要求每一個人的言行就其所處的關係而言是合宜的。這同清教徒關心所有人的言行顯然是對立的。
(5)儒家的君子所追求的和諧生活於其中的秩序，是一種確定的具體的秩序。在儒教倫理中，沒有試圖改變這種秩序的主要面貌的任何動機。這一事實是非常重要的一套態度的根源，即對這個社會的“宗教”實踐和“宗教”信仰的那些態度的根源。
主要表現如下：第一，把以官吏為其組成部分之一的國家結構本身，看作一種“神聖的”結構。儒教只是把這些東西作為當然之事來接受，既不反對他們，也不探究他們的含義——那將是毫無結果的形而上學思辨。它們是秩序的一部分。如同韋伯所說的，儒家儘管是理性主義的，卻絲毫沒有把這些東西在倫理的意義上加以合理化的傾向。
第二，儒家非常強調的兒女的孝道有一個層面是遵從繁複的禮儀。對此，儒家也是簡單地接受下來，絲毫不想在倫理上將其合理化。
第三，中國同別的地方一樣，一直存在大量的巫術和迷信。儒家也接受這些，但是是以另外一種方式接受的。他們自己不參與這種活動，因為這和他們的尊嚴不相稱，但同時絲毫不想排斥她們。這種活動屬於無知無識的群眾的生活。
第四，關於修身之道的概念表達了同樣的觀念——接受既定的事物。儒家的至善之境是通過學習經史典籍達到的。區分君子與小人的標誌，不是出身和財富，而是經典的學習。瞭解這個學習概念與近代西方多麼不同是很重要的。任何人都不會想到對經典加以改進。學習不是能動的，而是按照一種固定不變的規範刻板進行的。30
T.帕森斯又進一步把儒教理性主義和新教理性主義的基本差別歸結為一點，即有沒有超念理想，或有沒有形而上學的思辨以及進行這種思辨的先知者階級。T.帕森斯認為，儒教倫理的理性主義是純之又純的。它也是一種今世的理性主義，同超念的東西絲毫無緣。在中國社會架構內，它使今世的好事情——首先是財富、長壽和好名聲具有公認的價值。但是，儒家基本是原封不動地接受現成秩序，首先是原封不動地接受現成秩序之中的國家崇拜、祖先崇拜以及民眾巫術等等宗教——迷信成分，這就使它的理性主義有了局限。由於沒有超念，儒家君子的理想是一種傳統的、靜止的理想，這種理想的基礎就是汲取傳統上固定下來的一堆書本文化，即經典。儒家的學問完全沒有西方科學那種富有生氣的特點。最後，如同韋伯所說的，儒教的占支配地位的倫理價值觀、它唯一的絕對責任——“孝順”，本身就是一種傳統主義的美德。它要求人們把祖輩的秩序以及合理構成的權威和禮儀接受下來，反對以抽象的理想來反抗這種秩序。儒家理性主義是莊重地適應傳統秩序的理性主義。它要求人民不做任何破壞秩序的事情，要尊貴的君子自我節制。如同索羅金教授所說的，他是“一種健全的保守主義的審慎政策。”31儒教總的說來是反對形而上學思辨的，而且沒有產生能夠進行預言式思辨的先知者。韋伯認為，這種先知者所做的預言是西方得以突破傳統主義的一個主要根源，是有利世界的道德合理化的。32
T.帕森斯認為，以上論析應已充分明白地說明，儒教恰好是與禁欲主義的新教倫理不同的。新教倫理倒的確是一種明顯的革命性的力量。它的主導精神不是要個人毫無批判地去適應社會現狀，而是要求個人在他力所能及的範圍內，以建立人間天國這樣一個超念理想的名義去改造世界。韋伯簡潔明瞭地說過，新教不是像儒教那樣理性地適應世界的學說。據說阿基米德說過：“給我一個支點，我就可以撬動地球。”儒教倫理之所以未能推動世界，原因就在於它的世俗性不能使它在塵世之外找到立足點。而新教倫理則有這樣一種立足點，即其超念的上帝和拯救的概念。它的推動力正在於它的倫理的禁欲主義的方面。33
由這個基本差別產生出許多更加具體的差別。
(1)如何看待傳統。由於儒教是世俗性質的，所以它接受傳統，甚至將傳統神聖化。而清教倫理建立在超念基礎之上，所以它認為傳統根本沒有什麼神聖的性質。對於清教徒來說，中國人的孝道是不折不扣的偶像崇拜，國家崇拜則純屬“迷信”。惟一能使事間萬物得到裁可的，就是它們遵循上帝的意志。清教教義貫徹的是從世界上驅除巫術的最激進的極端措施之一。儒教則毫不觸動根深蒂固的民間巫術。這個差別反過來又是韋伯的一個最根本的學說的一部分，在所有地方，傳統主義都是特定社會發展早期階段的通例。這種傳統主義的勢力非常頑固，要想突破非有特別強勁的力量不可；並且必須突破這種勢力，像理性資產階級的資本主義這樣的社會發展才有可能實現。儒教倫理縱然是一種世俗的理性主義，卻完全未能做到這一點；不僅如此，相反地它還直接而有力地支持了傳統秩序。34
(2)如何看待專業化。現代科層制結構的基本要求之一，是職能的專業化和與之相伴的法律或科學專業知識。這是現代西方科層制的一個特點，中國官僚的科層制顯然是不具備的。實行這種專業化的結果，當然就不可能有什麼完備的人格。對我們來說，專業化一直與人文主義理想有尖銳的矛盾。清教倫理成功地克服了這個障礙。因為在清教的概念裏，人就是上帝意志的工具；人的最高程度的自我完成就在於在一種職業中發揮他的作用，即使是高度專業化的作用。而儒家的君子卻不是在任何意義上的“工具”，他本身就是目的，是意見完美無缺、和諧一致的“藝術品”。這對專業化非但不是促進力量，反而是一種很強的抑制力量。此外，在儒家看來，對於個人有價值的知識只是經典方面的知識。儒家是人文主義者。35
(3)如何看待道德“普世主義”。我們現代西方社會秩序的另一根本原則，是它在道德方面的“普世主義”。我們那些最重要的道德義務，在理論和實踐上都“不分對象地”適用於一切人。適用於人的各種大範疇，而不管所涉及的具體人際關係。例如，同任何人做生意都應當誠實公道，不是只對親戚朋友才講誠實公道。確如韋伯反復指出的那樣，如果沒有這種普世主義，就很難理解現代經濟制度是怎樣才運轉的。因為，諸如信守合同、保證貨物品質之類的商業聯繫，都必須基於最根本的信任，而這種信任就是以道德的普世主義為依據的。在這方面，清教倫理強化了基督教的一般傾向。它同裙帶關係和區分親疏是水火不相容的。儒教倫理則與之正相對立。儒家在道德上支持的是個人對於特定個人的私人關係——在道德上強調的只是這些個人關係。為儒教倫理所接受和支持的整個中國社會結構，是一個突出的“特殊主義”的關係結構。這樣，凡私人關係範疇之外的各種關係，在道德上就都是無關緊要的，而且普遍不願對這些關係承擔道德義務。由於市場制度中的經濟關係大都非私人的關係，因而任何突破傳統主義的傾向都採取擺脫道德限制的方式，採取“投機者的資本主義”的形式，而不是像理性的資產階級的資本主義所典型特有的那樣，在道德是有所節制地去牟利。36
(4)如何看待超念或形而上學的思辨。儒教總的說來是反對形而上學思辨的，與此同時，包括儒教在內的中國思想當中有一種同西方思想正相對立的非常明顯的傾向，這是同宗教倫理基礎何在這個一般性問題有關的。就儒家哲學來說，宇宙中存在著秩序的諸原則，社會秩序只不過是宇宙秩序的一個方面。但是，與主導性的西方觀點不同，宇宙秩序的基礎是內在而且歸根結底是非人格化的。沒有任何與猶太教——基督教的超念的人格化的上帝、創世者和世界之主相類似的神。在中國人的思想中，宇宙秩序是要以“道”的概念加以闡發的，這種概念在儒家以及大多數其他學派中都是共同的。這種情況同韋伯認為的最重要的另一種情況是聯繫著的，即在中國根本未能產生出像猶太人那樣的一個先知者的階級，先知者的“使命”，就是以那樣一種超念的上帝的名義給一種超念的理想賦予道德的責任。韋伯認為，這種先知者所做的預言是西方得以突破傳統主義的一個主要根源，是有利世界的道德合理化的。37
這種先知的態度同泛神論的觀念體系是不相容的。中國的宗教思想確實不是只有正統儒教一家。但是，它的主要競爭對手道教，也沒有向西方的道德合理化的方向發展，而是更加背道而馳。道教包括兩個主要傾向。在學識深奧的高層次上，它是一種玄妙的沉思的學說。道教徒不向儒生那樣尋求建立一種完美的世俗君子的理想，他們認為人的最高級的活動是對宇宙的本質作一種沉思的把握——這種途徑同任何一種以積極的苦行來控制世界的做法都顯然是直接背離的。韋伯認為，既然中國人思想的背景是泛神論的，“從事認識”的人對於宇宙的態度如果要合理化的話，就只有兩種可能——要麼是儒生那樣以世俗的方式“適應”社會領域裏的世界秩序，要麼就是道教徒那樣的玄妙深思的離塵脫俗的態度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫術迷信廣泛地蔓延開來。在佛教方面，也有同道教這兩種傾向非常相似的情形。38
理性主義是一個歷史的概念，它包含著由各式各樣東西構成的一個完整的世界。韋伯認為，我們的任務就是要找出理性思想的這一特殊具體的形式到底是誰的精神產品，因為關於一種職業(科學研究，即學術研究也是一種職業)39以及在這種職業中獻身於勞動的觀念都是從這裏生髮出來的，這一觀念從純粹的幸福論所強調的個人利益這一角度來看完全是非理性的，但它卻一直是，並且至今仍然是我們資本主義文化的最有特徵的因素之一。這裏我們特別感興趣的恰恰就是存在於這一觀念之中，以及存在於每一種關於職業的觀念之中的那種非理性因素的起源問題。40現代科學起源於現代西方卻是與特殊的西方理性主義的非理性因素關聯著的，這的確是一個科學的或理性主義的悖論。
結語：中國科學的發展趨勢與現代西方科學的未來
儒教理性主義在19世紀的中國以前由於未能實現由“適應型理性主義”向“宰製型理性主義”的轉化，按照韋伯和帕森斯的看法，是不可能產生如同現代西方科學那樣的科學來的。他的科學發展只能是在“適應型理性主義”的框架內繼續發展，從而走著與西方完全不同的科學發展道路來。
然而，理性主義的發展座標是在不斷地發生著變化，新教理性主義出現以前的西方理性主義，儘管也有信仰與現實的強烈對抗，但由於未能擺脫神秘主義的誘惑和糾纏，未能體現徹底的禁欲主義，這種對抗的性質與新教理性主義有質的區別，但新教理性主義最終在社會經濟結構和思想意識形態的風雲際會之下破土而出，使西方理性主義跨入了一個新的發展階段。
同樣，儒教理性主義，在挾堅船利炮而來的西方理性主義思潮的衝擊下發生了蛻變和裂變。“適應型理性主義”出現了向“宰製型理性主義”過渡的趨勢，同時，“適應型理性主義”和“宰製型理性主義”也出現了調和的趨勢。誠如薑義華所言，中國完全能夠發展出一種調和“適應型理性主義”和“宰製型理性主義”但“和而不同”的“新理性主義”41。並且以這種吸收了現代文明各種積極成果的新理性主義，來解決好社會大轉折中出現的諸多失序、失衡和失範的問題，實現使中華文明自身科學化和現代化的目標。42韋伯對儒教理性主義的未來並沒有進行很系統的討論。但從韋伯判定的儒教理性主義的根本特徵來看，作為對現實世界的“適應型理性主義”，儒家社會的動力資源雖然不足以產生西方式的“宰製型理性主義”來，但它是能夠轉化和適應西方現代化運動所造成的現實世界的。中國社會雖然不足以產生現代科學，但完全可以吸納現代科學，並以此為基礎發展現代科學，以適應這個充滿競爭和已經現代化了的世界。韋伯承認：“對於近代文化領域裏，在技術上與經濟上皆已獲得充分發展的資本主義，中國人大概相當有(可能比日本人更有)加以同化的能力。這顯然不是個中國人是否‘沒有自然稟賦’以適合資本主義要求的問題。但是，較之於西方，中國人所擁有的各種外在有利於(近代)資本主義之成立的條件，並不足以創造出它來。”43
韋伯從理性主義的科學性和現代性的視野，對西方的“宰製型理性主義”這樣的“工具理性主義”有著深沉的憂慮和警省，由於這種理性主義對“價值理性主義”的異己排斥，韋伯擔心人類的未來命運44，他說，在我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已經從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。45當禁欲主義從修道院的斗室裏被帶入日常生活，並開始統治世俗道德時，它在形成龐大的近代經濟秩序的宇宙的過程中就會發揮應有的作用。而這種經濟秩序現在卻深受機器生產和經濟條件的制約。今天這些條件正在以不可抗拒的力量決定著降生於這一機制之中的每一個人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經濟獲利的人的生活。也許這種決定性的作用會一直次持續到人類燒光最後一噸煤的時刻。原本“身外之物”是新教徒披在肩上的一件隨時可以甩掉的輕飄飄的斗篷，卻變成了人類再也甩不脫的鐵的牢籠。除非有全新的先知出現或一個老觀念和舊理想的偉大再生，否則“這個廢物”只能“幻想著它達到了前所未有的文明程度”。46當然韋伯並不否認現代西方科學的價值，恰恰相反，“韋伯終其一生忠實於現在所謂‘舊式’科學的理想，如果他沒有這樣做，他大概也就不會成為所有專家所公認的大學者了。”47
然而，韋伯認識到，理性對現實的這種質疑最終將會有悖於自身的初衷，淪為自我毀滅。由此理性開始質疑自身的界限，認識到其自我限制。從理性的高度來看，我們怎麼能夠在理性的角度上證明理性本身的正當性？理性是否存在許多種形式？(以工具理性形式出現的)理性是否實質上是否定生命的？在理性的背後，是否有各種不同的策略為後盾，而這些策略只不過是語言的語法結構的人為產物，歸根結底只是任意武斷的？48傾其一生，韋伯都在思考理性化歷史及其方向、後果、限度及其轉向。科學化、民主化與現代化也都在其理性主義的思考之列。換句話說，韋伯是以從理性化的視野來探討科學、民主與現代化的。由於人的理性不是萬能的，是受各種歷史的和具體的條件制約的，因而是有限度的，科學的理性化及其進程也是有限度的。理性主義的挑戰及其限度和轉向是韋伯最大的興趣所在，而作為工具理性載體的科學和作為價值理性載體同時又是工具理性的掌控者的人的之間的緊張、對抗和消解是韋伯理性主義的最大困境所在。這是一個真正的“韋伯難題”。因此，他不無謙遜地說：“人類命運的道路，確實會使一個概覽其某一片斷的人不能不驚訝無比，但他最好將他那些個人的微不足道的意見隱藏不露，就像一個人在目睹汪洋大海或崇山峻嶺時所做的那樣。”49